Hermosos dioses borrachos y severos, dentro de su olímpica ebriedad, que descargan el peso gris y furioso de sus espadas atmosféricas sobre el mar, como sobre una bestia esclava y tremenda, que les perteneciera, pero también con una ira temblorosa y delicada, acariciantes y amorosos, cada vez más inmortales y sin conceder un instante de tregua a su divinidad (Revueltas 2016: 375).
Ciertamente es posible preguntar por la Conquista desde diferentes dimensiones, diferentes perspectivas, sean éstas históricas, literarias, artísticas, antropológicas, sociológicas, entre otras posibles. Sin embargo, el lente con el cual la filosofía observa este problema está dirigido a un cuestionamiento por el “sentido”, por el análisis y la interpretación, de lo acontecido desde hace 500 años en diversas latitudes del mundus novus. Pensar en torno a una “filosofía de la Conquista” es el objetivo de este texto, al destacar muy brevemente las proposiciones relativas al problema de la Conquista de dos autores que es necesario revisitar y problematizar: Enrique Dussel y Bolívar Echeverría.
Por una parte, es posible considerar las contribuciones realizadas por Dussel sobre la Conquista como el basamento para una aproximación “descolonizadora”, o bien “decolonial”. Dussel (1994) acuña la frase: “ego conquiro, ergo sum” para explicar su problematización sobre la Conquista en términos de la imposición europea (cartesiana) de la modernidad. Esta perspectiva desarrolla algunos cuestionamientos que buscan identificar el grado de imposición que involucra la Conquista como acto inicial para la expansión global europea y, principalmente, sus procesos de colonización desde el siglo XVI, en los cuales América tiene un lugar preponderante. Así lo indica:
Mi intención en estas lecturas es dar cuenta de una Modernidad que muestra lo contrario, que la experiencia no sólo del “descubrimiento”, sino especialmente de la “conquista” es esencial en la constitución del ego moderno, no sólo como subjetividad per se sino como subjetividad que está en el “centro” y en el “fin” de la historia. Latinoamérica es así, la “otra-cara” (teixtli en azteca), la alteridad esencial de la Modernidad (Dussel 2001: 68).
Aquí la figura del conquistador ejemplifica —y perfomativiza— la dominación del mundo en el horizonte cultural europeo. El sujeto europeo medieval se desarrolla en la Conquista, donde expande su particular voluntad de dominio, estructuras de poder e instituciones, validándolas en un espacio extra-europeo. Luego, la Conquista y la formación de la modernidad europea persiguen una re-definición desde un prisma global. Los mitos que la sustentan, en este sentido, desarrollan una violencia a nivel ontológico, epistemológico y, por cierto, bélico. Los ideales de superioridad y civilización eurocéntricos generan “víctimas” de la modernidad, colonizados, esclavos, mujeres, etcétera. La noción de bárbaro en el contexto de conquista y colonización, no solamente americana, es tema fundamental para acentuar el carácter de la violencia ejercida, el cual responde a una visión civilizatoria y a la misión redentora de la modernidad. Dussel descompone la legitimación eurocéntrica a través de un cuestionamiento a la racionalidad occidental desde su violencia y coerción. Aquí la crítica a la violencia de la modernidad se desarrolla en términos de un “irracionalismo como mito sacrificial” que proclama la “razón del Otro”, con la cual resuelve la transformación de la modernidad en la “transmodernidad”; concepto que logra concertar tanto la modernidad como la alteridad negada (las víctimas) en la realización de una “mutua fertilización creativa”.
En términos de un enfoque más bien “crítico” sobre la modernidad y su construcción como horizonte civilizatorio, es posible remarcar las aproximaciones de Echeverría, particularmente porque insisten en la contemporaneidad de la Conquista. Sus reflexiones abordan el problema de la Conquista dentro de la configuración del fenómeno histórico-cultural que conocemos como la modernidad en cuanto proceso de “larga duración” (Braudel 1970: 60-106) que se extiende hasta la actualidad. Como un proceso enmarcado en la modernidad capitalista, Echeverría afirma que la Conquista está “inconclusa” y que los estados nacionales latinoamericanos son aquellos que han procurado continuarla (Echeverría 2006: 242-260).
No obstante, en este proceso inconcluso y catastrófico también se despliega una “elección civilizatoria” específica, es decir, una modernidad que Echeverría (2005) define como “barroca” y que se fundamenta en un ethos, un modo de vida específico que enfrenta al “hecho capitalista” desde la resistencia y el disfrute. En sus ideas, este ethos “barroco” retoma a lo indígena sin esencializarlo y como parte central de un “mestizaje cultural” siempre conflictivo y asimétrico, pero creativo y resistente.
Esta noción de “mestizaje cultural” es compleja y debe ser comprendida en cuanto que “codigofagia”. Bajo este concepto, Echeverrría propone un “mestizaje” que no carga con las necesidades de fundamentación en elementos culturales “sustanciales” o “esenciales”. Echeverría refiere a la “codigofagia” como un “devorar” entre “códigos culturales”, donde el devorador (dominador) y el devorado (dominado) “han tenido que jugarse su propia existencia” (Echeverría 2005: 33) en un ejercicio simultáneo de supervivencia y apropiación. Es preciso indicar que su concepto de “codigofagia” retoma el sentido lingüístico-semiótico del término “código”, es decir, como un “conjunto de signos” que siendo compartidos y consensuados permiten la comunicación. Ahí destacan los límites del código en cuanto a su componente “normativo”, y la relación directa entre “código” y “campo instrumental” donde se concreta y transforma su “existencia social” (Echeverría 2001: 129).
Este es un punto central en su lectura sobre el mundo colonial latinoamericano, denotando el interés de Echeverría en buscar un grado de problematización siempre mayor y de carácter civilizatorio en el cual la figura femenina de Malintzin funciona como ejemplo de mestizaje cultural:
Puede pensarse, sin embargo, que la Malintzin de 1519-1520, la más interesante de todas las que ella fue en su larga vida, prefigura una realidad de mestizaje cultural un tanto diferente, que consistiría en un comportamiento activo —como el del los hablantes del latín vulgar, colonizador, y los de las lenguas nativas, colonizadas en la formación y el desarrollo de las lenguas romances— destinado a trascender tanto la forma cultural propia como la forma cultural ajena, para que ambas, negadas de esta manera, puedan afirmarse en una forma tercera, diferente de las dos (Echeverría 2005: 25).
Malintzin es el caso ejemplar para desplegar un análisis sobre un proceso histórico-cultural en directa relación con su problematización sobre el lugar de diferentes subjetividades en este “proceso codigofágico” que comienza a operar en América desde el siglo XVI y que se consolida durante el XVII, particularmente con la participación de los “macehuales”, indios, mestizos, europeos pobres, afrodescendientes, esclavos (Echeverría 2005: 82).
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Asumiendo la clara diferencia entre ambas perspectivas, podemos dedicar algunas palabras finales, quizá en una perspectiva crítica y comparativa. Es posible sostener que la delimitación argumentativa que Dussel propone con su ego conquiro, un concepto irónico frente al cogito cartesiano, determina a la Conquista como un elemento central para pensar la modernidad. Contrario sensu, Echeverría no afirma a la modernidad desde la Conquista, sino que posiciona ésta como un comportamiento propiamente moderno; “inconcluso”, pero moderno. Dussel se concentra en los “sujetos coloniales”, o bien “sujetos racializados y subalternos”, quienes sufren y sobreviven a la dominación y la violencia colonial. En un sentido más atento, Echeverría reconoce las asimetrías y estratificaciones pero también la activa participación de todas aquellas subjetividades coloniales, racializadas y subalternizadas como “agentes codigofágicos”. Malintizin, en este contexto, es un ejemplo inmejorable.
La problematicidad de Dussel conduce a su concepto de transmodernidad, precisamente como “superación” (Aufhebung) de la modernidad eurocentrada. Sin embargo, no advierte de forma clara qué es aquello que compone a la transmodernidad. La idea de transmodernidad, más allá de aceptar e incluir las voces silenciadas, no supera los fines últimos de la misma modernidad eurocentrada en términos emancipatorios. La apelación por la “razón del Otro”, o bien ese “irracionalismo del mito sacrificial”, no resuelven el problema de la modernidad y sus violencias ontológicas y epistemológicas. Finalmente, el horizonte de clausura de la transmodernidad frente a lo europeo en tanto que eurocéntrico es aquí un elemento muy discutible que no se soslaya refiriendo al “teixtli” ni a la noción levinasiana de “alteridad”.
Por otra parte, Echeverría nos remite a la problematización de la modernidad capitalista y en ella nos expone el cauce de un ethos histórico reconfigurado en el Nuevo Mundo (el ethos barroco), que constituyó una realidad extra-europea dentro de la modernidad capitalista. Echeverría no resuelve el problema de la modernidad capitalista, sino que lo confronta desde la crítica. En ese sendero las posibilidades de interpretación son mucho más amplias. Precisamente, al no posicionar a la Conquista como el centro de su fundamentación ni tampoco darla por superada, sino considerarla como un acontecimiento “todavía en ejecución”, Echeverría nos invita a tomar vuelo en nuestras acciones y reflexiones, y a no evadir el cuestionar(nos) cuál es nuestra posición en este respecto.
Obras citadas
Braudel, Fernand. La historia y las ciencias sociales. Madrid: Alianza, 1970.
Dussel, Enrique. 1492. El encubrimiento del otro: hacia el origen del mito de la modernidad. La Paz: Plural, 1994.
Dussel, Enrique. “Eurocentrismo y modernidad”. Mignolo, Walter, ed. Capitalismo y geopolítica del conocimiento. El eurocentrismo y la filosofía de la liberación en el debate intelectual contemporáneo. Buenos Aires: Universidad de Duke / Ediciones Signo, 2001: 57-70.
Echeverría, Bolívar. Definición de la cultura. México: Fondo de Cultura Económica, 2001.
Echeverría, Bolívar. La modernidad de lo barroco. México: Era, 2005.
Echeverría, Bolívar. Vuelta de siglo. México: Era, 2006.
Revueltas, José. Ver en las tinieblas. Narrativa, ensayo, evocaciones. México: Era, 2016.
(Quito, Ecuador). Doctor en Estudios Latinoamericanos, Magíster y Licenciado en Filosofía por la Universidad de Chile. Sus publicaciones abordan el estudio de la filosofía política en el mundo colonial latinoamericano, especialmente en las crónicas indígenas novohispanas y andinas. Ha realizado estancias de investigación en la Universidad Nacional Autónoma de México, la Universidad de Antioquia, la Universidad Brown, la Universidad de Potsdam y el Instituto Iberoamericano de Berlín. Actualmente es investigador responsable del proyecto FONDECYT Regular Nº 1200059: Códices, crónicas y palimpsestos. Reflexiones filosófico-políticas en las traducciones culturales de indios letrados en el mundo cultural novohispano (1552-1692)", asociado al Centro de Estudios Culturales Latinoamericanos (CECLA) de la Universidad de Chile. Es parte del grupo de estudio Modernidad, Modernidades, Modernidad Alternativa.